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朱子从之，著《易学启蒙》。

侈于有者穷于无，填其虚者增其实，将举手流目而无往非‘狭也，亦举手流目而无往非‘厌也。道同自然更深刻地揭示了道法自然所含蕴的内容，它将道与自然等量齐观，也进一步将自然的自发性作为道的规定性。

在对六十四章的以恃万物之自然，而不敢为的阐释中，王夫之认为，夫有道者，不为吉先，不为福赘。道所法之自然为何者之自然的问题，至少包括四个方面。唯无所偏执、无所作为之虚，才可能使物的世界具有无所通，无所塞的自然状态。因道者的认识不是追求探明物的个别性或多样性，而是从根源上致一。不知广大一同，多所不信，坐失常道，何望自然哉？(31)须知真实的自然就是我之外的世界本来的样子，以虚的敞开性对待世界，言是多余的，希言才是自然。

本文所引老子原文与通行本有异的地方，均以王夫之原文为准。信是他者对言之主体的思维与行为的认同，他们之间构成被事者与从事于者的关系。《管子·正》有爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。

牟宗三用后起的自生理念来对应解释第五十一章，固然有其不合理处，但是他敏锐地注意到自生论和第五十一章有着密切关联，这是值得肯定的。事实上，《老子》非常明确地为我们提供了另外一种生成理论，这种生成理论在第五十一章中得到了集中体现，即道和德共同构成万物生成的根源和依据，在万物生成过程中，道和德担任不同的角色，发挥不同的职能。第三，从生成的序列来看，道生之与德畜之可以分别称之为生论和成论。(13)《管子·幼官》及《管子·幼官图》均有畜之以道，养之以德。

玄在《老子》中，既有幽暗深远的意思，在很多场合，也带有否定的意涵。而现象世界则是有待的、有限的，依赖于本体世界才能得以存在和运行。

这些论述，有可能受到过《老子》道生之，德畜之的影响。虽然在后世的道家理论中，有把无为与自然视为同样概念，或者将自然视为前提、无为视为结果，自然无为连读的现象，但在《老子》文本中，无为导致自然的逻辑展开是非常清晰的(22)。王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第357-376页玄德深矣、远矣，与物反矣。

以其终不自为大，故能成其大。显然，这里的好静、无事、无欲就是无为，而自化、自正、自富、自朴就是自然。性者，生之质也(《庄子·庚桑楚》)，以及道者，物之所导也。河上公则以道之所行恩德来解释老子的德(《老子河上公章句·养德第五十一》)。

(第四十二章)此外，第五十一章的道生之那一大段话，可以说也是关于万物生成的直接描述。那么，《老子》为什么会提出道、德并重的生成论呢？为什么要把生而不有之玄德定义为道的作用方式呢？这涉及《老子》道论与德论发生的思想背景，乃是一个极为复杂的问题。

不知流出论的原型出自何处，或许与古罗马普罗提诺用以解释万物产生的流溢说有关。可见，此处的畜是物尚未成形之前的一个关键动作，跟物成形之后的畜养有所不同。

这样，玄德的必要性和重要性，就获得了天然的合理性和权威性。第三十八章云上德无为而无以为，说上德也是玄德的象征，当无大过(18)。也就是说，气是凭藉自己的意愿产生出来的，与作为本源本根的恒没有关系。(27)例如，池田知久在解释郭店楚简甲本第三十二章犹小谷之于江海时指出，使用小谷生出江海这一比喻，是为了论述道生成天下万物，但如果考虑到第三十二章的思想基础是万物之自然，那么，道在这里的主宰性则被弱化而万物的自发性、自律性则被强化，因此，这里的生成论属于流出论。参见严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第47、68页。参见[日]池田知久：《郭店楚简老子の新研究》，东京：汲古书院，2011年，第138页。

因此，任继愈将其释为繁殖⑤，笔者觉得比较妥当。另外，德兼含万物生成之普遍潜质和具体个物之现实特性双重含义。

《文子·道德》又说：夫道、德者，所以相生养也，所以相蓄长也。(24) 抛开郭象彻底的自生论，如果我们把自生的基本观念理解为造物者、主宰者不以造物者、主宰者自居，不有意识、有目的地去生成万物，而是任由万物自动、自发地发生、成长的话，那么，我们就可以说，在《老子》的道德生成论中，已经潜伏着自生思想的种子。

第二部分从故道生之到是谓玄德，再次重申道使万物出生，德使万物繁殖、生长、发育、结果、成熟。另一方面，第五十一章德畜之的生成路线以及生而不有的玄德理论，在道家思想史上的影响是如此强大，以至于对万物自然、自生之重要性的强调，最终改变了道家生成论的轨迹，使之朝着不断弱化道的地位，逐步走向不生、不化，即终极本源并非生成者的方向转变，这样就从根本上否定了道生之的可能性，极端者如在郭象那里，甚至连最高存在自身都被否定了。

(28)例如王弼注第五十一章时说：未形无名之时，则为万物之始。例如：无名，天地之始。道与德呈现为一与多、分与总的关系。仁行而于德，故曰：仁者德之出也。

我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第357-376页。

如果说在《老子》那里，用玄德来表示的道的作用方式和强力创生不同，而是一种克制的、照顾到被生者之反应的、弱的作用力，那么，后世越来越发达的自生理论则将这种倾向推向了极致。与《恒先》一样，《列子·天瑞》虽然承认，在生成过程中有所谓的不生者、不化者，是类似道的最高存在，但这些可以生物、化物的不生者、不化者事实上却不生、不化，万物的产生完全依赖自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。

这两个序列共同构成了老子的生成论，仅仅从道的角度讲老子的生成论，仅仅突出生的序列，是不完整、不合理的。再来看《老子》中与生而不有，为而不恃，长而不宰一段相近的表述，除了第十章几乎完全相同外，还见于第二章、第三十四章、第七十七章。

故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。《管子·正》有爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。第七十七章：是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。与第一个向度不同，如刘笑敢所言，德有时候指的是道之功能的具体体现和保证、道本身也有德，道之德并非个体特征⑩。

可见，道和德在万物的生成过程中起着同样重要的作用。尤其就第二向度而言，理解了德是道之功能，我们就能够明白，《老子》中的道可以一身而二任，既是虚无本体自身，又是作用方式的体现。

⑥此处马王堆《老子》乙本中作道生之、德畜之，物形之而器成之。这正是道家学说中的德之第二个向度。

生者不能不生，化者不能不化。北大汉简本《老子》作道生之、德畜之、物形之、热成之。